التنوير والتجديد والحداثة .. الباطنية الجديدة

تتكرر جرائم التاريخ، بصورة جديدة اليوم. بكل أنواعها ومخاطرها. ولضعف حال الأمة اليوم تعود الباطنية بجرائمها في شكل “فكر حداثي” وعناوين زائفة ليس خلفها إلا إنكار الوحي والغيب.

المحتويات

التشكُّل الجديد للاتجاه الباطني

أخذَت الفكرة الباطنية تظهر من جديد في الساحة الإسلامية، ولكنها هذه المرة تتبدى في ثوب مختلف وتشكُّل مغاير وأضحت تتسمى بأسماء جديدة: كاسم “التنوير” و”التجديد” و”الحداثة” و”التأويل”.

وتتحدد معالم الباطنية الجديدة بشكل ظاهر في المدرسة الحداثية العربية؛ فقد تبنَّت هذه المدرسة حقيقة النظرية الباطنية وامتثلت روحها بكل وضوح؛ فقد جعلت الرؤية الباطنية أصلاً من أصولها ومنطلقاً من منطلقاتها المعرفية، ورتبت عليها النتائج نفسها التي ترتبت على الباطنية القديمة، فلا يكاد القارئ يجد فرقاً بين التشكُّلين في حقيقة التأويل الباطني.

والمستقرئ للمنتَج الحداثي لا تنقصه المؤشرات ولا الدلائل الدالة على الارتباط الوثيق بين المدرستين، وعلى التداخل المنهجي بينهما، وحتى لا يكون الكلام مجرد دعوى خالٍ مما يدل على صدقه، دعونا نستعرض النظرية الحداثية في منهجية فهم النص الشرعي وفي منهجية فهمها للأصول العقائدية الكبرى في الشريعة الإسلامية.

منهجيـة فهـم النص الشرعي

أما منهجيـة فهـم النص الشرعي، فإن الخطـاب الحـداثي لا يختلف فيها عن النظرة الباطنية القديمة؛ فقد توصل إلى أن النص الشرعي لا يقول الحقيقة وأنه ليس له ثوابت ولا معانٍ جوهرية ثابتة؛ وإنما هو نص منفتح على ما لا يُحصَى من المعاني، وقابل لما لا عدَّ له من الاحتمالات التأويلية.

فالنص الديني عند “محمد أركو”:

“نص مفتوح على جميع المعاني، ولا يمكن لأي تفسير أو تأويل أن يغلقه أو يستنفذه بشكل نهائي”. (¹)

والقرآن عنده:

“عبارة عن مجموعة من الدلالات والمعاني الاحتمالية المقترحة على كل البشر”. (²).

وينتهي “حسن حنفي” إلى أن النص الشرعي يختلف معناه وتأويله بحسب اختلاف العصور:

“لأن النص قالب بلا مضمون”. (³)

يمتلئ بحسب الظروف المحيطة به.

ويحاول “طيب تيزيني” أن يقنع المسلمين بأن القرآن:

“ليس إلا علامات لا تحيل بالضرورة إلى شيء، وإنما تدل ـ غالباً ـ على الصورة التي يتلقَّاها الوعي عن الشيء”. (⁴)

وأما “نصر حامد أبو زيد” فإنه حاول بكل ما أوتيه من قوة أن يفرغ النص الشرعي من كل معنى ثابت ومن كل دلالة ثابتة؛ ليتوصل إلى أنه مجرد قالب مفرغ من المحتوى، وينتهي إلى أن الرسول، صلى الله عليه وسلم، نفسه لا يستطيع أن يصل إلى تحديد معنى النص الشرعي، حيث يقول:

“إن فهم النبي، صلى الله عليه وسلم، للنص يمثل أُولَى مراحل حركة النص في تفاعله بالعقل البشري، ولا التفات لمزاعم الخطاب الديني بمطابقة فهم الرسول للدلالة الذاتية على فرض وجود مثل هذه الدلالة”. (⁵)

ويعبّر “علي حرب” عن حقيقة النظرة الباطنية الجديدة بأوضح عبارة وأظهر دلالة تكشف عن حجم التطابق بين الباطنيتين فيقول:

“ذو اللب لا يقف عند الظاهر المنطوق به، بل يقلب الغائر والمضمور والمستتر؛ أي: يطلب معنى المعنى، ومعنى المعنى ليس سوى الظاهر والسطح والشكل الدال، وقد حجب نفسه وتحوَّل إلى عمق لا مرئي أو محتوى أو باطن”. (⁶)

“ومهمة القارئ الناقد أن لا يُؤخَذ بما يقوله النص، مهمّتُه أن يتحرر من سلطة النص لكي يقرأ ما لا يقوله”. (⁷)

ويقول:

“القرآن نص لا يمكن لأي تفسير أو مذهب أن يستنفذه أو يغلقه، فلكلٍّ تصوره وفهمه، ومن ثَمَّ لكلٍّ مذهبه وإسلامه”. (⁸)

ونتيجة للباطنية الجديدة فإنه لم يعد الأمر المهم في قراءة النص الديني البحث عن مراد الله ومقصوده من كلامه؛ وإنما بات الأمر المهم هو البحث عما ينقدح في ذهن القارئ للنص من معانٍ ولو كانت مخالفة لما كان من فهم الصحابة، ومن ثمَّ انتهت الباطنية الجديدة إلى أن إعجاز القرآن ليس راجعاً إلى عُلُو بيانه وسُمُوِّ فصاحته وإحكامه وتركيبه ودلالته؛ وإنما إلى أنه أقوى نص ينفتح على معانٍ لا حصر لها ويتقبل احتمالات لا عدَّ لها، ويتسع لكل المتناقضات، وكلها في الوقت نفسه تمثل حقيقته ومقصده..! (⁹)

وحين انتهى الخطاب الحداثي إلى هذه النتيجة أخذ يوجه الذم الشديد إلى العلماء والمفسرين والفقهاء لأجل أنهم لم يصِلوا إلى النظرية نفسها التي توصَّل إليها وبات يصفهم بالسطحية والجهل والغباء (¹⁰)، تماماً كما فعلَت الباطنية القديمة.

تفريغ العقائد والعبادات من مضمونها

وبناءً على هذه النظرة الباطنية أفرغ الخطاب الحداثي العقائد الإسلامية والعبادات العملية من محتواها، وغدت أموراً رمزية يتغير معناها والمراد منها بحسب تغيُّر الزمان والمكان، فالعقائد الإسلامية لا تَعْدُ أن تكون تجارب إنسانية يقوم بها المجتمع المسلم ثم لا يلبث أن يتخلى عنها أو يقوم بتغيرها إذا تغيرت الظروف أو اقتضت الحاجة إلى ذلك.

فإذا كانت الباطنية القديمة تجعل الإيمان بالإله مجرد تصوُّر ذهني لا حقيقة له في الواقع، فكذلك هو الخطاب الحداثي، بل إنه تجاوزها إغراقاً في الباطنية؛ فالإيمان بالله لم يعُد في تصوُّرهم إيماناً وتصديقاً بذات مقدسة متصفة بالكمال والجلال؛ وإنما هو تصور يقيمه الإنسان عن شيء يراه مقدساً ويمكن أن يتغير بتغيُّر الظروف، وأضحى الإله عند حسن حنفي:

“مفهوم بلا ما صدق” (¹¹)

أي: أن الإله ليس له حقيقة في الخارج؛ وإنما هو معنى في الذهن فقط، وانسجاماً مع ذلك فإن حنفي يجعل اسم الله عبارة عن الرغبات التي يريدها الإنسان:

“فالله عند الجائع هو الرغيف، وعند المستعبَد هو الحرية، وعند المظلوم هو العدل…”. (¹²)

ولا يفتأ “محمد أركون” يكرر ـ كلما سنحت له الفرصة ـ أن مفهوم الإله مفهوم متغيِّر يتطور بحسب الظروف، وينكر على المُسَلَّمة التقليدية لدى المسلم التي تفترض وجود إله متعال ثابت لا يتغير. (¹³)؛ ولهذا يدعو “محمد أركون” المسلمين إلى تغيير مفهوم “الإله”، وتحديد معنىً آخرَ يتناسب مع عصرنا:

“لأن تصوُّر العصور الوسطى مرعب ومخيف ويشل طاقات الإنسان عن الحركة أو يمنع فتح طاقاته وتحقيق ذاته على وجه الأرض”. (¹⁴)

وإذا كان “الوحي” عند الباطنية القديمة ليس ذا مصدر إلهي وإنما يرجع إلى قوة استجابة عقل النبي للفيوض المتدفقة على ذهنه وقوة تعبيره عنها وصفاء خياله، فإن العقل الحداثي لا يختلف عن ذلك التصور، بل يزيد عليه في الإغراق الباطني؛ فـ “الوحي” في تصوُّر الباطنية الحداثية ليس هو إعلام من الله ـ تعالى ـ لنبيه بواسطة جبريل، وليس هو شيئاً متعالياً عن الواقع؛ وإنما هو عبارة عما يشعر به النبي من سُمُوِّ وما يصوره له خياله المتدفق والمتداخل مع الحالة الاجتماعية والنفسية التي يعيشها.

ويكشف حسن حنفي عن تصوره عن حقيقة الوحي فيقول:

“الوحي بناء إنساني ووصف لوضع الإنسان في العالم”. (¹⁵).

ويتفق “محمد أركون” مع هذه النظرة فيقول:

“الوحي ليس كلاماً معيارياً نازلاً من السماء لإجبار البشر على تكرار طقوس الطاعة”. (¹⁶)

والوحي الـذي يحصـل للنبي ـ في تصور الباطنية الجديدة ـ لا يختلف في حقيقته عما يحصل للكاهن والشاعر البليغ؛ فالأنبياء في حقيقة الأمر يشتركون مع الكهان، والفنانين أصحاب الحس المرهف، والشعراء الكبار؛ في القدرة على استخدام فاعلية المخيلة في اليقظة والمنام. (¹⁷)

آثار نظرة الباطنية الحديثة

وقد كان لهذه النظرة الباطنية انعكاسات كثيرة؛ من أبرزها أن القرآن لم يعُد هو كلام الله المنزل على نبيه، وإنما هو كلام الرسول الذي عبر به عن الشعور النفسي الذي هجم على عقله فحرك خياله الفسيح ليخرج لنا ما نسميه “القرآن المقدس”، وهو بناءً على ذلك لا يختلف عن كلام البشر في مصدره.

ومن انعكاسه أيضاً: أن الوحي لم ينقطع بنبوة محمد صلى الله عليه وسلم؛ وإنما هو حالة لا تزال مستمرة ما بقي النشاط الإنساني مستمراً؛ لأن الإنسان يحتاج إلى أن يتجاوب مع واقعه الخارجي؛ فهو لا يستغني عن حالة الوحي التي مرت بالأنبياء. (¹⁸)

عقيدة “الآخرة” في الفكر الباطني الحديث

وإذا كانت عقيدة اليوم الآخر والبعث والحساب والجزاء والجنة والنار عبارة عن رموز لا حقيقة لها عند الباطنية القديمة، فهي كذلك عند العقل الحداثي، عبارة عن رموز لمعانٍ أخرى، وهي كما يقول حسن حنفي تمثُّلات فنية وصياغات أدبية.

“فأمور المعاد لا تشير إلى وقائع مادية وحوادث فعلية وعوالم موجودة بالفعل في مكان ما يعيشها الإنسان في زمان ما، بل هي بواعث سلوكية ودوافع للفعل”. (¹⁹)

فالشريعة الإسلامية حين تذكر في نصوصها المقدسة الجنة والنار لا تقصد منها أمراً حقيقياً في تصور الباطنية الحداثية؛ وإنما قصدت مراعاة العقلية العربية البسيطة المبنية على تقبُّل الأسطورة، وفي تأكيد هذا المعنى يقول “عبد المجيد الشرفي”:

“الرسالة القرآنية موجهة إلى أناس بأعيانهم في القرن السابع، وتتضمن ظواهر تتناسب مع ثقافة ذلك العصر، مثل: الجنة وإبليس والشياطين والملائكة والطوفان وعمر نوح، وهي ظواهر بعيدة اليوم عن التصورات الحديثة. (²⁰)

ولا ينفك الخطاب الحداثي يكرر دوما بأن القرآن مليء بالأساطير التي كانت شائعة في الجاهلية، وأنه استخدمها من أجل نشر دعوته ورسالته. (²¹)

وأما حسن حنفي فهو يتعامل باحترافية باطنية مع عقيدة الجنة والنار؛ فيقول:

“فالجنة والنار هما النعيم والعذاب في هذه الدنيا وليس في عالم آخر… الجنة ما يصيب الإنسان من خير الدنيا، والنار ما يصيب الإنسان من شر فيها”. (²²)

ويرى محمد أركون أن الإيمان بأخبار الجنة من الأمور التي توجب السخرية، فيقول:

“أليس من الواجب علينا أن نتخلص من السخرية التي تتحدث عن جنة الله المملوءة بالحور العين وأنهار الخمر والعسل المرتبطة بالخيال الشعري لدى البدو”. (ق²³)

تمدد التأويل الباطني

وإذا تتبع القارئ المنتج الحداثي فسيجد أمثلة عديدة نالها التأويل الباطني، ولم تسلم من سطوته، ومن أشهرها وأكبرها: العبادات الخمس التي تمثل أركان الإسلام، فقد تغيرت عن صورتها وشكلها وعددها وأنظمتها في النظرية الباطنية الجديدة. (²⁴)

وإذا كانت الباطنية استوعبت كلَّ المذاهب والاتجاهات، فكذلك الباطنية الحداثية؛ ولهذا أخذ يصرخ أتباعها بأنه لا يوجد إسلام واحد، له أصول مشتركة وعقائد محددة يُلزَم الناس بها ولا توجد عبادات ظاهرة تجب على عموم المسلمين، فليس هناك إسلام صحيح موافق للحق وإسلام باطل، وإنما لكلٍّ إسلامه وتصوره، وكل التصورات صحيحة ولو كانت منتاقضه مع نفسها. (²⁵)

وإذا كانت الباطنية القديمة حاولت أن تشرِّع لأفكارها بالاستدلال ببعض النصوص الشرعية والتراثية، فكذلك الحال في الباطنية الحداثية؛ فإن عدداً من روادها سعوا جاهدين في محاولة التعلُّق ببعض النصوص الشرعية والتراثية لتأسيس الشرعية لنظريتهم وموقفهم. (²⁶)

خطورة وتحذير

كل الشواهد السابقة تؤكد للقارئ على أننا أمام موجة جديدة من الباطنية، وأننا نشهد حالة انتعاش للمِعْول الباطني الذي استخدم في تقويض معالم الشريعة الإسلامية سابقاً، وأننا في الحقيقة نستمع إلى صدى عالٍ ومتكرر لمواقف شهدها التاريخ الإسلامي من قبل.

والمستقرئ لنتائج الباطنية الجديدة يدرك بوضوح أننا أمام تحريف جديد للإسلام؛ فقد تغيرت معالم الإسلام الأساسية وتبدلت ملامحه الأصلية وانقلبت سماته الذاتية وصفاته الخاصة، وأصبح في المنتج الحداثي صورة أخرى مختلفة عما يعرفه المسلمون من دينهم؛ فالإسلام الذي يريد أن تصل إليه الباطنية الحداثية إسلام محرَّف ومبدَّل ومشوَّه، وليس هو الإسلام الحقيقي الذي كان عليه النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه والمسلمون من بعدهم.

ونتيجة لما بين الباطنيتين من ارتباط منهجي وثيق حرص العقل الحداثي على أن يتبنى الباطنية القديمة ويثني على أتباعها ويقوم بإبرازهم وإخراجهم للوجود مرة أخرى، كما فعل “نصر حامد أبو زيد” و”علي حرب” مع “ابن عربي”، وكما فعل “محمد أركون” مع “أبي حيان التوحيدي”، وكما فعل “حسن حنفي” مع “السهروردي”. (²⁷) فإنهم صوروا هؤلاء وغيرهم من الباطنية على أنهم الممثلون للعقلانية والفكر المستنير والتجديد والتطور في التاريخ الإسلامي.

……………………………..

الهوامش:

تاريخية الفكر الإسلامي، أركون (ص145).
تاريخية الفكر الإسلامي، أركون (ص139).
اليسار الإسلامي، حسن حنفي (ص2/ 395).
النص القرآني، طيب تيزيني (ص375).
نقد الخطاب الديني، نصر حامد (93).
نقد النص، علي حرب (24).
نقد النص، علي حرب (22)، وانظر: نقد الحقيقة، علي حرب (49).
نقد الحقيقة، علي حرب (83).
انظر: نقد الحقيقة، علي حرب (19، 34)، ونقد النص، علي حرب (87).
انظر: من الاجتهاد إلى نقد الفكر الإسلامي، محمد أركون (ص38، 39، 97)، والإسلام بين الرسالة والتاريخ، الشرفي (ص11 ،29)، ومفهوم النص، نصر حامد أبو زيد (ص301).
من العقيدة إلى الثورة، حنفي ( 1/ 58).
التراث والتجديد، حنفي (ص113).
انظر: الفكر الإسلامي قراءة علمية (ص102).
قضايا في نقد الدين، أركون (ص281).
من العقيدة إلى الثورة، حنفي (5/ 87).
من فيصل التفرقة إلى فصل المقال، أركون (ص96)، وانظر: القرآن: من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني (ص19 – 22).
انظر: مفهوم النص، نصر حامد أبو زيد (ص56)، وتاريخية الفكر الإسلامي، محمد أركون (ص38).
انظر: نقد الخطاب الديني، نصر حامد أبو زيد (ص189).
من العقيدة إلى الثورة، حنفي (4/ 531).
الإسلام بين الرسالة والتاريخ، الشرفي (ص45).
انظر أمثلة على ذلك: العلمانيون والقرآن الكريم، أحمد الطعان (ص815).
من العقيدة إلى الثورة، حنفي (4/ 533).
قراءات في القرآن، محمد أركون (ص12) نقلاً عن (العلمانيون والقرآن)، الطعان (ص346)، وانظر: العنف والمقدس والجنس في الميثولوجيا الإسلامية تكري الربيعو (ص128).
انظر: الإسلام بين الرسالة والتاريخ، عبدالمجيد الشرفي (ص59 – 72)، والعلمانيون والقرآن الكريم، أحمد الطعان (ص833).
انظر: الفكر الأصولي واستحالة التأصيل، محمد أركون (ص189)، والإسلام بين الرسالة والتاريخ، الشرفي (ص14)، والممنوع والممتنع، علي حرب (ص 108، 180)، ونقد الحقيقة، علي حرب (ص83).
انظر: حصاد الزمن (الإشكالات) حسن حنفي (ص65)، ومفهوم النص، نصر حامد أبو زيد (ص43).
انظر في نقل كلامهم: العلمانيون والقرآن الكريم، أحمد الطعان (ص736 – 737).

المصدر:

الاتجاه الباطني في تشكُّله الجديد، مجلة البيان، العدد : 296، سلطان العميري.